“Namo Amitofo” (南無阿彌陀佛) é uma frase magnífica que contém milhares e milhares de méritos. Embora tenha apenas seis caracteres chineses, ela inclui significados infinitos.
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Aqueles que são novos no budismo freqüentemente perguntam sobre a prática de “dedicar” o mérito aos outros todos os dias. Pode-se pensar: “Os meus próprios esforços não são grandes e acumulei muito pouco mérito. Não ficará mesmo muito pouco mérito para mim? ”
A prática de dedicar 回 向 mérito é realmente bastante extraordinária e única no budismo.
A dedicação do mérito é muito parecida com o segurar uma vela para acender outra vela: não apenas a luz da vela original não diminui de forma alguma, mas, pelo contrário, a luz da vela recém-acesa garantirá que a sala fique ainda mais brilhante. Do mesmo modo, sem diminuir nada de ti mesmo, quanto mais mérito for dedicado, mais pessoas poderás ajudar e mais extraordinário será o teu próprio mérito.
A dedicação de mérito ocorre em duas partes:
- Acumular mérito (寄存) – Acumula-se mérito da prática para atingir o despertar. Esse mérito é armazenado, acumulado, no campo do mérito da Terra de Buda.
- Partilhar mérito (分享) – A pessoa oferece e partilha todos os benefícios do mérito a todos os seres sencientes em todos os lugares.
De acordo com os sutras, a dedicação ao mérito pode ser categorizada em seis tipos:
- Dedicar fenómenos ao absoluto (回事 向 理) – Dedica o mérito das qualidades fenomenais da prática de alguém à conquista da realidade absoluta, que não surge nem cessa.
- Dedicar a causa ao efeito (回 因 向 果) – Dedica as práticas meritórias que são as causas do despertar para o efeito do supremo estado de Buda.
- Dedicar-se aos outros (回 自 向 他) – Esta é a dedicação do mérito da própria prática a todos os seres sencientes do universo.
- Dedicar o pequeno ao grande (回 小 向 大) – Esta é a dedicação da mente Hinayana que é orientada para a auto-realização e a auto-libertação para se transformar na mente Mahayana de beneficiar a si e aos outros.
- Dedicar o pouco a muitos (回 少 向 多) – Isto é dedicar o mérito de alguém, por mais escasso que possa ser a própria raiz da bondade e partilhá-lo amplamente com alegria e felicidade, para que possa apoiar todos os seres sencientes.
- Dedicação do inferior ao superior (回 劣 向 勝) – Dedica o mérito que advém da alegria de beneficiar pessoas comuns, sravakas e pratyekabuddhas e transformá-lo numa apreciação pelo supremo despertar.
A dedicação de mérito é o melhor método de prática e faz parte do caminho do bodhisattva do Mahayana. É uma aplicação direta do conceito de se beneficiar a si mesmo e aos outros e tratar amigos e inimigos como iguais. Como podemos dedicar nosso mérito a todos os seres sencientes, é possível dedicar o mérito a amigos e inimigos, ou mesmo aos credores. Dessa forma, condições negativas podem ser transformadas em positivas e o infortúnio pode tornar-se uma boa sorte.
A dedicação de mérito é a personificação da bondade e compaixão incondicionais. Somente aqueles que têm o espírito de que o eu e os outros são iguais e que amigos e inimigos devem ser tratados da mesma forma, podem dedicar mérito. É por isso que um único pensamento de dedicação é elogiado como supremo entre todos os atos de um bodhisattva. Independentemente da prática que pratiques ou do mérito que conquistaste, tudo deve ser dedicado.
Fonte: Faxiang, a Buddhist Practitioner’s Encyclopedia, Ven. Mestre Tzu Chuang, Fo Guang Shan
Praticar Mérito e Sabedoria
Mérito e sabedoria 福慧 雙修 são duas qualidades que devem ser cultivadas juntas. O “cultivo do mérito” inclui todas as formas de karma positivo que beneficiam outros, como as cinco primeiras das seis perfeições:
- Doação;
- Moralidade;
- Paciência;
- Diligência;
- Concentração meditativa.
Cultivar a sabedoria é o desenvolvimento da última das seis perfeições: sabedoria-prajna, e inclui aquelas verdades e conceitos que beneficiam a pessoa.
De acordo com o nono capítulo do Tratado de Demonstração Apenas da Consciência, essas grandes práticas de um bodhisattva que estão relacionadas à sabedoria são o “cultivo da sabedoria”, enquanto todas as outras são o “cultivo do mérito”.
Costuma-se dizer que, para atingir o estado de Buda, os bodhisattvas procuram o despertar pelo que está acima (isto é, cultivar a sabedoria) e trazer libertação para os seres sencientes abaixo (isto é, cultivar o mérito). Como o cultivo do mérito e sabedoria é conhecido como as práticas supremas para alcançar o estado de Buda, elas são conhecidas como as “práticas supremas”.
No budismo, há um ditado que diz que quem cultiva o mérito, mas não a sabedoria, é como um elefante que usa um colar de jóias, enquanto quem cultiva a sabedoria, mas não o mérito, é como um arhat que recebe poucas oferendas.
Os budistas devem prestar atenção e cultivar mérito e sabedoria, pois nenhum deles deve ser descartado. Existem passagens nos sutras que enfatizam a necessidade de cultivar mérito e sabedoria. Mesmo aqueles que procuram o renascimento na Terra Pura do Ocidente não podem fazê-lo sem mérito e com as raízes do bem como as suas causas e condições.
O segundo capítulo dos Ensaios sobre os Ensinamentos Quíntuplos do Sutra do Adorno de Flores diz:
Quanto à prática real contida nos ensinamentos finais (do Mahayana), aquele que faz a aspiração inicial pelo despertar cultiva tanto o mérito quanto a sabedoria, pois não há mais nada a cultivar ao atingir o estado de Buda.
Sutra do Adorno de Flores
Não existe outra forma especial de prática para atingir o estado de Buda além do cultivo do mérito e da sabedoria. Como podemos cultivar mérito e sabedoria na nossa vida quotidiana? A melhor forma é cultivar as seis perfeições:
1. Dar (布施)
Se alguém dá o presente da riqueza, o presente do Dharma ou o presente do destemor, deve fazê-lo de forma a que o doador esteja vazio, o destinatário esteja vazio e o presente em si esteja vazio, tal é alcançar o estado mais alto de dar.
2. Moralidade (持戒)
Cultivar a moralidade não significa apenas observar os preceitos na sua forma externa. O cultivo da moralidade é enfatizar o verdadeiro espírito e significado dos preceitos com o princípio de não violar os outros, mas respeitá-los e beneficiá-los.
3. Paciência (忍辱)
Paciência não significa passivamente não revidar quando se é maltratado ou não reagir quando amaldiçoado. Paciência é uma atitude para lidar com assuntos ativos, responsáveis, flexíveis, comprometidos e despreocupados.
4. Diligência (精進)
Aplicar corretamente a diligência significa remover a profanação que está presente, impedir a profanação que ainda está por surgir, desenvolver a benevolência que ainda está por surgir e fortalecer a benevolência que está presente. Cultivar diligentemente o mérito requer a orientação da sabedoria, pois, dessa forma, não se pratica cegamente.
5. Concentração Meditativa (禪定)
As pessoas que cultivaram bem a concentração meditativa não agem precipitadamente, não falam com estultícia, nem pensam impulsivamente. Tais pessoas não interferem com os outros e desenvolvem sabedoria, adquirem assim o respeito e apoio dos outros.
6. Prajna-sabedoria (般若)
Ao cultivar incessantemente doações, moralidade, paciência, diligência e concentração meditativa guiadas pela sabedoria, certamente obteremos grande sabedoria prajna. Como indicado acima, o mérito deve ser guiado pela sabedoria e a sabedoria requer a acumulação de mérito. Mérito e sabedoria são como as duas asas de um pássaro, pois é impossível confiar apenas numa só. É por isso que devemos cultivar os dois ao mesmo tempo.
Fonte: Faxiang, a Buddhist Practitioner’s Encyclopedia, Ven. Mestre Tzu Chuang, Fo Guang Shan
O que é o Ch’an
Ch’an (chinês; em sânscrito, dhyāna; em japonês, zen: “meditação” ou “absorção”): O nome do maior movimento, ou escola, de Budismo Chinês que significa, literalmente, “a escola de meditação”.
Esta escola vê-se, geralmente, a si mesma, abstendo-se dos estudos doutrinais, textuais e éticos para favorecer o cultivo de uma realização directa da experiência de iluminação (bodhi) do Buda. A palavra ch’an era originalmente parte de uma palavra composta de dois caracteres “ch’an – na”, uma tentativa de reproduzir foneticamente a palavra sânscrita dhiyāna (meditação).
Com o tempo, o segundo caractere foi abandonado e tornou-se conhecida, simplesmente, como ch’an. As suas técnicas para esse cultivo incluem o estudo de kōans e da “iluminação silenciosa”
(chinês, Mo-zhao Ch’an). O primeiro envolve a contemplação de uma história curta sobre os mestres iluminados do passado ou frases enigmáticas que empurram o praticante até aos limites da racionalidade, na tentativa de irromper numa percepção directa da realidade. O segundo, frequentemente desenvolvido em oposição ao primeiro, envolve, simplesmente sentar-se sem qualquer conteúdo ou forma mental em particular a fim de perceber que a sua budeidade já é completa e perfeita como ela é.
Fonte: Glossário do livro Budismo Puro e Simples, Ven. Mestre Hsing Yun
O Yogāchāra
Yogāchāra (sânscrito “prática da “yoga”): Uma importante escola Mahāyāna que surgiu no século IV E.C., vista pelos seus fundadores como um antídoto às dificuldades epistemológicas e soteriológicas inerentes à Madhyamaka mais tardia. A escola é também conhecida como Vijñānavāda (O Caminho da Consciência) aludindo aos seus interesses epistemológicos. O termo citta-mātra (mente apenas) é também, algumas vezes, aplicado a ela. As origens da escola Yogāchāra estão envoltas em mistério, não obstante pesquisas recentes sugerirem que ela teve ligações explicitas com a escola Gandhāra dos Sarvāstivāda – também conhecida como
Sautrāntika ou Mūla– sarvāstivāda – que não aceitava as teorias da literatura Vibhāshā produzida pelo ramo Sarvāstivāda de Caxemira.
Os fundadores da escola eram Maitreyanātha, Asanga e Vasubandhu, cada qual contribuindo com nuances inovadoras, com adições importantes feitas por comentaristas posteriores tais como
Sthiramati e Dharmapalā. A Yogāchāra floresceu na Índia até o século VIII E.C., quando gradualmente se uniu com uma forma modificada da Svātantrika-Madhyamaka, assim combinando os melhores elementos das duas escolas. Outros membros posteriores da Escola Yogāchāra, tais como Dignāga e Dharmakīrti, também fizeram contribuições germinais para o desenvolvimento da lógica (pramāna) budista. A Yogāchāra foi levada à China graças aos
esforços de Paramārtha e Xüan-zang, este sendo responsável pela introdução da interpretação idealista e ontológica do Dharmapalā por intermédio do seu professor Sīlabhadra. A Yogāchāra foi também introduzida e amplamente estudada no Tibete, mas aí, a sua compreensão correcta foi comprometida pelo viés Madhyamaka predominante reflectido na tradicional doxologia tibetana.
O código básico de escrita das teorias da Yogāchāra é o Sandhinirmocana Sūtra com esboços anteriores no Sūtra Dasabhumika e o Sūtra Avatamsaka. Algumas vezes o Sūtra Lankāvatāra é citado erroneamente como um trabalho da Yogāchāra, mas este sincrético texto mais tardio, que combina conceitos do tathāgata-garbha com elementos da teoria da Yogāchāra, não era conhecido pelos fundadores da Yogāchāra e, assim, não deve ser enumerado entre os trabalhos autênticos da escola. Trabalhos atribuídos de forma variada a Maitreyanātha, Asanga e Vasubandhu incluem o Abhidharma-samuccaya, o Dharma-dharmāta-vibhāga, o Madhyanta-
vibhāga-kārikā, o Mahāyāna-samgraha, o Mahāyāna-sūtrālamkāra, o Tri-svabhāva-nirdesa, o Trimsikā, o Vimsatikā e o enciclopédico Yogā-cārabhumi Sāstra.
O pensamento Yogāchāra representa, sem dúvida alguma, a filosofia mais complexa e sofisticada desenvolvida pelo budismo indiano, mas esta riqueza criou consideráveis dificuldades para se
avaliar correctamente as suas doutrinas. Era comum ver a Yogāchāra como uma forma budista de idealismo, devido a uma falta de pesquisa baseada nos autênticos textos Yogāchāra, combinada
com distorções encontradas na literatura de segunda ordem do Tibete e da Ásia Ocidental (literatura essa baseada nas tendências mais tardias da Yogāchāra). Uma nova geração de estudiosos tem mostrado, gradualmente, que essa compreensão é enganadora e inadequada e sugerem que a antiga Yogāchāra é na realidade um sistema epistemológico e não ontológico.
Como sugere o seu nome, as doutrinas e teorias centrais Yogāchāra derivam, particularmente, de experiências de meditação e dizem respeito a dois temas básicos, interconectados: a natureza
da mente e a natureza da experiência. Para explicar todos os aspectos e funções da mente, oito aspectos ou modos de consciência são distinguidos – o ālaya-vijñāna, a mente aflitiva (klista-manas) e as seis tradicionais consciências de visão, audição, olfacto, paladar, tacto e pensamento. Enquanto os seres não iluminados passarem por renascimentos no samsāra, um fluxo de marcas (bīja ou vāsanā), originados de experiências e acções, são implantados nas suas mentes, permanecendo dormentes até que circunstâncias favoráveis ocorram para que eles manifestem
seus conteúdos na forma de um dualismo ilusório, do sujeito experimentador e dos objectos experimentados.
O aspecto da mente envolvida neste processo é o substrato ou a consciência reservatório (ālaya-vijñāna) que, por meio dos efeitos dessas marcas, produz também, de maneira sequencial, modos
adicionais de consciência subjectiva, assim como os seus conteúdos percebidos. Estas são as mentes aflitivas (klista-manas) que geram a ideia de eu (ātman) por meio da sua percepção confusa do ālaya-vijñāna e tingem as Seis Consciências remanescentes com distorções cognitivas e emocionais que predispõe um ser à criação de mais marcas. Desse modo, toda experiência não iluminada é fabricada pelos vários aspectos da mente, na medida em que ela gera um falso eu e projecta objectos ilusórios sobre a realidade.
A natureza ontológica da realidade não é discutida, ainda que fique claro, devido a antigos textos Yogāchāra, que se pensa que os simples objectos (vastu-mātra) que compreendem a realidade
existam independentemente do indivíduo, embora nunca sejam directamente experimentados pelas mentes dualísticas dos não iluminados. A maneira como os seres experimentam o mundo
é mais completamente descrita, em detalhes, por meio da inovadora doutrina Yogāchāra das “três naturezas” (tri-svabhāva): a imaginada (parikalpita), a dependente (paratantra) e as naturezas
consumadas (parinishpanna).
Quando todas as insalubres predisposições implantadas forem eliminadas do ālaya-vijñāna de um indivíduo e o falso dualismo de um eu que percebe e dos objectos percebidos for totalmente
abandonado no momento da iluminação ou nirvāna, uma transformação ocorre, na qual vários aspectos da mente se transformam nas Consciências do Buda (buddha-jñāna) – a ālaya-vijñāna torna-se a Consciência Espelhada; a mente aflitiva torna-se a Consciência da Uniformidade; a consciência de pensamento (mano-vijñāna), a Consciência Investigadora e as restantes consciências de percepção tornam-se a Consciência da Actividade Aperfeiçoada.
Cada uma dessas consciências é uma faceta da iluminação e, ao contrário das consciências comuns, é não conceptualista e não dual, capaz de experienciar a realidade directa e autenticamente.
A escola Yogāchāra também fez grandes contribuições à budologia refinando as teorias que dizem respeito aos Três Corpos (trikāya) e às cinco consciências; para a soteriologia, com o Caminho de Cinco Etapas e para a hermenêutica, com a doutrina das Três Voltas da Roda do Dharma.